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Nuestra justificación, ¿será por ignorancia o por fe?

Por Carl F. H. Henry, Ph. D. (1913-2003)
Traducido por Raúl Lavinz

El Dr. Carl F. H. Henry, uno de los teólogos evangélicos más respetados, fue por muchos años presidente de la Sociedad Teológica Evangélica Norteamericana y fundador de la revista Christianity Today (Cristianismo Hoy).

Con datos y evidencias incontrovertibles el Dr. Henry procura advertimos acerca de la manera en que renombrados teólogos neo-protestantes han tratado de borrar todo aspecto bíblico de nuestra comprensión de lo que significa la justificación solo por la fe 1)Nota de los editores: Para facilitar nuestra identificación del punto controversial en este artículo, hemos puesto la frase “La justificación por la fe” en cursiva. para tratar de convencernos que cualquier clase de fe es aceptada por Dios para la salvación del hombre.

De todas las doctrinas del Nuevo Testamento que han sido mitificadas por los teólogos neo-protestantes, ninguna lo ha sido tanto como la justificación por la fe.

Una treta reciente de la teología moderna ha sido su constante apelación al majestuoso principio de la Reforma, de la sola fide, con el fin de divorciarla de las creencias cristianas, tanto de la certeza de las verdades reveladas objetivamente (en las Escrituras profético-apostólicas inspiradas) como de cualquier fundamento firme en acontecimientos históricos externos (particularmente el sacrificio sustitutivo y la resurrección corporal de Jesucristo).

Por cierto, el rechazo bíblico de la salvación a través de esfuerzos humanos descarta la habilidad del hombre para relacionarse en forma aceptable con el Dios viviente a través del genio de la mente humana, no menos que por la energía de la voluntad y las emociones. Los pensamientos y los caminos de Dios son más elevados que los del hombre —aun más altos que los del hombre pecaminoso, quien no puede lograr la aceptación divina ya sea mediante ingenuidad intelectual o esfuerzos morales.

Es así como la verdad rescatada por la Reforma Protestante fue su redescubrimiento de las Escrituras, en las que se revela que Dios ofrece a los creyentes arrepentidos —quienes equivocadamente eran culpables de tratar de alcanzar la salvación mediante obras— los beneficios de la mediación de Jesucristo en la Cruz. Dios absuelve a los pecadores únicamente sobre la base de una justicia que Él mismo otorga, una justicia dada a conocer por una revelación divina inteligible e incorporada en la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret: una justicia disponible para los pecadores mediante la fe sola.

Ahora bien, teólogos modernos han llevado el principio protestante de la justificación soteriológica [por medio de Cristo] al plano de una perversa teoría especulativa de justificación epistemológica, es decir, por medio del escepticismo. Muchos escritores neo-protestantes argumentan que el principio religioso-ético de la justificación únicamente por la fe debe ser extendido para incluir un corolario religioso-intelectual. A base de su interpretación de lo que significa “solo por la fe”, afirman que el hombre debe no solamente renunciar al racionalismo especulativo sino, supuestamente, también debe repudiar todo conocimiento cognitivo acerca de Dios, a fin de dar a la fe el derecho de paso. Algunas declaraciones recientes exponen, consecuentemente, la justificación por la fe en una forma que destruiría tanto el contenido histórico indispensable como el contenido conocible indispensable de la religión revelada. Consecuentemente, “la justificación por la fe” se convierte en un principio especulativo abstracto a través del cual sus defensores neo-protestantes socavan mucho, si no casi todo, lo que el Nuevo Testamento y los Reformadores Protestantes consideraron esencial para su exposición de la doctrina.

De acuerdo con el punto de vista contemporáneo de estos teólogos, la justificación por la fe intelectual requiere el rechazo de cualquier pretensión a verdades divinamente reveladas, a los sucesos históricos fácticos de los eventos salvíficos y a la credibilidad científica de los milagros bíblicos. La fe que justifica, declaran ellos, no tiene nada que ver con información revelada ni eventos externos: es esencialmente la confianza en Dios desprovista de conocimiento cognitivo.

Uno de los énfasis de Lutero fue, en efecto, que esa fe debería liberar la conciencia del hombre en vez de serle una carga. Pero, convertir esta libertad en una necesidad teológica de vaciar la fe cristiana de las verdades reveladas y de la veracidad histórica de los eventos redentores, es apropiarse erróneamente, y en forma arbitraria, de un principio de la Reforma y distorsionarlo.

Aun así, casi todo teólogo neo-protestante de influencia —incluyendo a Karl Barth, Emil Brunner, F. Gogarten, Rudolf Bultmann, Paul Tillich y los Niebuhrs— han usado de manera errónea la “justificación por la fe sola” para descartar o rechazar el contenido cognitivo y los fundamentos históricos de la fe cristiana. 2) Thomas F. Torrance también hace hincapié en que “la justificación por la gracia de Dios en Jesucristo se aplica no sólo a nuestra vida y acciones, sino también a nuestro conocimiento y que es esencialmente pertinente a la epistemología” (Ciencia Teológica, New York, Oxford University Press, 1969, p. 198). De igual manera, el desarrolla la tesis en forma especulativa. El énfasis de Torrence recae sobre la justificación por gracia, de conformidad con el punto de vista barthiano de que, aunque la revelación divina, afirmativamente, no es dada en forma externa, nuestros conceptos llegan a ser adecuados ante Dios a través de un milagro interno y una decisión personal en la cual, se dice que, las estructuras de la mente humana son radicalmente alteradas. De esta forma, Torrence también sacrifica la validez objetiva de la verdad teológica. Algunos lo han hecho peor que otros, pues han convertido la justificación por la fe en una apología para la teología no cristiana, al mismo tiempo que desvanecían los grandes distintivos de la religión bíblica. Algunas declaraciones reducen virtualmente la fe a una valerosa ignorancia.

Karl Barth, al principio, argumentaba que Dios confronta al hombre y precipita una crisis espiritual al exponer la ambigüedad de la vida religiosa del hombre. Barth insistía en que la revelación divina no transmite verdades y que la fe es lo que llamaba un “no saber” (Epístola a Los Romanos, Londres, Oxford University Press, 1933, p. 88). Sus esfuerzos posteriores por rescatar para la fe un significado intelectual o cognitivo llegaron demasiado tarde y fueron, en todo caso, muy vacilantes. El énfasis temprano de Barth en una revelación cognitiva carente de contenido estaba, no obstante, combinada con la revelación exclusiva de Dios en Jesucristo. Pero teólogos que posteriormente transitaron la misma ruta de la fe del “no saber” liberaron a la revelación divina de esa conexión necesaria con Jesucristo.

Todos los teólogos dialécticos y/o existenciales insisten en que todas y cada una de las pretensiones religiosas de tener la verdad son ambiguas, por lo tanto, el repudio del existencialismo de todo intento por hablar de Dios objetivamente estuvo destinado a recibir una bienvenida especial. La revelación es considerada no como una comunicación divina objetiva de verdades acerca de Dios y sus propósitos, sino más bien como un encuentro espiritual interno y paradójico. En este punto de vista la revelación tiene una correlación no con el conocimiento, sino con la confianza. En consecuencia, la justificación por la fe está correlacionada directamente con la duda intelectual.

Bultmann consideraba toda su desmitificadora proyección de fe y entendimiento como una tarea completamente “paralela a la doctrina de la justificación por la fe sola de San Pablo y Lutero… o, más bien, lleva esta doctrina a su conclusión lógica en el campo de la epistemología”. (‘Bultmann responde a sus Críticos‘, en Kerygma y Mito [Hans Werner Bartsch, ed.], Londres, S.P.C.K., 1953, New York, Harper & Brothers, 1961, pp. 210 s.). Bultmann insiste: “En efecto, la desmitificación es la aplicación radical de la doctrina de la justificación por la fe a la esfera del conocimiento y del pensamiento… No hay diferencia entre la seguridad basada en las buenas obras y la seguridad edificada en el conocimiento objetivo” (Jesucristo y Mitología, New York, Charles Scribner’s Sons, 1958, p. 84).

La fe está correlacionada con la palabra sóla. Pero, según ellos, esta palabra de proclamación no tiene fundamento en verdades reveladas o en eventos salvíficos históricos, puesto que ellos suponen que la cosmovisión moderna ha completamente descartado lo sobrenatural. A su vez, el acto de Dios en el evento de Cristo que nos encuentra en la palabra predicada afirmativamente permite al hombre experimentar la auténtica vida en fe.

Después de haber, primero, reducido toda la cristología de Pablo a la justificación por la fe, Bultmann reinterpreta lo último, queriendo decir que el hombre puede experimentar “nueva vida” mediante todos los esfuerzos de justificación propia precedentes, en cuya categoría Bultmann incluye cualquier confianza en verdades reveladas divinamente. La autoridad, y valor evidente, de los escritos profético-apostólicos es excluido como apoyo para la fe ya que reforzar el creer objetivamente contribuiría a la auto justificación al impedir la posibilidad de un nuevo modo de existencia en términos de una fe radical. Si la existencia auténtica es definida como un auto entendimiento existencial, entonces la seguridad que reposa en creencias válidas externamente y en valores objetivos deben pertenecer a una existencia inauténtica. Bultmann le da la bienvenida al criticismo histórico negativo por el apoyo que brinda a su inclinación teológica. Las agresiones de la filosofía naturalista, de la ciencia y del positivismo histórico contra los milagros externos en la naturaleza y la historia disfrutan de indiscutible vía libre. La Teología Reformada no puede basar la fe sobre cualquier ‘obra’, y en esta categoría Bultmann incluye cualquier fruto de la investigación histórica y científica. La fe debe descansar únicamente sobre la palabra predicada ( aunque esto tampoco puede ser visto críticamente como, en cierto sentido, también la palabra ‘obra’ no está clara). Bultmann concentra toda la realidad de la revelación en el acontecimiento de la predicación. Las proposiciones teológicas son verdaderas sólo como declaraciones existenciales y únicamente a través de la fe sola Dios es conocible (lo que es jerga bultmaniana para referirse al auténtico autoconocimiento).

Aquí, “sóla fe” significa decisión existencial sin dependencia en apoyos sobrenaturales, hechos históricos, contenido cognitivo o evidencia externa. A diferencia de Barth, quien mantuvo la necesidad de la muerte vicaria y la resurrección externa de Jesucristo, Bultmann conserva lo sobrenatural y milagroso sólo como un mito, mas no como realidad objetiva. Para Bultmann la esencia de la justificación por la fe es la confianza en el acto de Dios experimentado en una respuesta existencial a la palabra predicada en ausencia de conocimiento objetivo y consideraciones externas.

No obstante, si Bultmann insiste en la realidad de Dios aparte de nuestra fe, mientras niega la cognoscibilidad fuera de la fe, H. Braun radicaliza el existencialismo de Bultmann hasta el punto en que la existencia de Dios es completamente idéntica al auto entendimiento del hombre en fe. Braun reduce la doctrina neotestamentaria de la justificación por la fe a la tensión ética de “Y o busqué” y “Y o puedo”. Los apóstoles llevaron adelante el llamado de Jesús a la transformación moral en términos de la unidad paradójica de las demandas radicales y la gracia radical de Dios. Al entender y proclamar, primero, la fe que une las demandas de Dios con su gracia y, por lo tanto justifica, Jesús proporcionó un impulso histórico para la justificación. Pero Braun sostiene que la justificación puede ser verificada en otro sitio en la experiencia humana. De acuerdo a Braun, la antropología es la constante del Nuevo Testamento y la cristología es la variable. A pesar de su rechazo de la realidad independiente de Dios y a pesar de la prescindibilidad, en principio, de Jesús de Nazareth (la paradoja moral en el corazón de la doctrina de la justificación puede, en teoría, haber sido descubierta por otra persona extraordinariamente distinta al hombre de Galilea). No obstante, Braun defiende la justificación por la fe no importa cuán desviada sea.

Ya que, presumiblemente, la fe es independiente del conocimiento conceptual y de los eventos históricos, F. Gogarten aventura un nuevo planteamiento de la justificación que hace posible tanto la autonomía completa y radical de las ciencias físicas e históricas y la total dependencia del hombre en ellas para moldear el futuro (cf. La Realidad de la Fe, Philadelphia, Westminster Press, 1959, cap. X). Por tanto, la justificación por la fe no está relacionada con la moral individual del hombre y su predicamento espiritual ante Dios; en lugar de eso aprueba el moldeamiento, por parte del hombre, de la palabra y de la historia solamente mediante la razón y la ciencia en vez de su renuncia a la incredulidad religiosa.

Gogarten malversa la gran doctrina de Lutero para adelantar su propia conexión de la fe con la secularización como un fenómeno cristiano: para Gogarten la revelación de Jesucristo es el fundamento directo y original de la secularización. La confianza sin reserva de Jesús en el Padre expone por completo el hecho de que el cosmos y la historia, al contrario de las creencias paganas corrientes, no están controladas por poderes divinos. Como hijo del Padre, el hombre es ahora completamente libre, en vista de su confianza en el creador, para convertirse en señor del mundo —así lo argumenta Gogarten— a través del uso ilimitado de la razón y la ciencia. En otras palabras, la secularización de la sociedad reafirma que tiene un mandato divino; el hombre puede realizar su responsabilidad en el mundo sólo mediante un agresivo descanso en la razón sola más que en la fe; el uso ilimitado de la razón y la ciencia son los medios por los cuales debemos hacer avanzar el orden, unidad, coherencia y futuro del mundo. Sin embargo, dice Gogarten, sólo la fe en Dios como creador libera al hombre para que pueda depender por completo en la razón. La comprensión del mundo, de parte del hombre, como creación de Dios es, por lo tanto, el equivalente a la justificación del hombre a la vista de Dios. De esta forma la doctrina de la justificación, forzosamente separada del marco completo de la revelación sobrenatural y la redención milagrosa, provee una exposición especulativa en términos de la libertad del hombre para enrolar a la ciencia a fin de hacer realidad su mandato cultural en el mundo y la historia.

En los Estados Unidos de Norteamérica fue Tillich quien llevó hasta su más extremo malentendimiento la distorsión moderna de la justificación por la fe. Repetidas veces, Tillich alegó que la doctrina paulina y luterana de la justificación era el fundamento de toda su perspectiva teológica. El insistía en que la esencia de la doctrina era tan indispensable en su tiempo como lo había sido en los siglos primero y decimosexto. Pero, continuó diciendo, se hace necesaria una reinterpretación y una comprensión completamente nueva de la misma: “Esta idea es extraña para el hombre de hoy y aun para los protestantes en las iglesias” y ahora es “apenas entendible hasta para nuestros eruditos más inteligentes … No podríamos imaginamos que fuera posible en alguna manera muy simple dar un salto sobre este golfo y resumir nuestra conexión nuevamente con la Reforma” (La Era Protestante, Chicago, University of Chicago Press, 1948, p. 196.).

Tillich propone reactivar y reinterpretar la justificación por la fe no solamente como un artículo del credo, sino también relacionando al hombre con Dios como el terreno de todo, siendo el marco global a través del cual la realidad última es obtener nuevo poder en la vida humana universal. La perspectiva, de Tillich, radicalmente concebida, separa la justificación por la fe de su comprensión doctrinal histórica —a saber, del punto de vista bíblico de Dios, de Cristo, de la redención— y, audazmente, la convierte en una fórmula para el rechazo del teísmo sobrenatural.

En vista de la incapacidad del hombre, mediante esfuerzos humanos, para protegerse a sí mismo contra las devastadoras amenazas a la supervivencia y a la existencia, Tillich expone implicaciones de la justificación por la fe para la autonomía cultural. Ni contiendas por creencias, ni actividad espiritual, ni cualquier otro logro de parte del hombre, dice el, puede conjurar la condenación final de los esfuerzos humanos al fracaso. Sin embargo, la justificación significa que el hombre es aceptado tal como es, sin siquiera esforzarse por dicha aceptación; la justificación declara que la gracia está disponible y que el distanciamiento del hombre respecto a Dios está superado en la reconciliación y novedad del ser.

Tratar de ver en dicha presentación el contenido neotestamentario de la justificación por la fe es malentender a Tillich. El convoca al hombre a creencias no específicas, a suposiciones no intelectuales cualesquiera que sean, a afirmaciones espirituales no específicas —ni aun a la definición o reconocimiento de la gracia divina, ni a la mención del nombre de Dios. De acuerdo a Tillich, el principio protestante implica afirmativamente que “no puede haber una verdad en la mente humana que sea verdad divina en si misma. En consecuencia, el espíritu profético debe siempre criticar, atacar y condenar las autoridades, las doctrinas y la moral sacras” (ibid., p. 226). El protestantismo debe proclamar el juicio que trae confidencia al privamos de toda seguridad y debe proclamar nuestra tenencia de la verdad en la ausencia misma de la verdad (aun de la verdad religiosa). “Eres aceptado, aceptado por aquello que es mayor que tú, y el nombre de lo que no conoces … ¡Sencillamente admite el hecho de que eres aceptado!” (La Conmoción de los Cimientos, New York, Charles Scribner’s Sons, 1948, p. 162). Por consiguiente, en su aplicación de la justificación por la fe al aspecto religioso de la vida ética del hombre, Tillich divorcia la aceptación del hombre por parte de Dios de las creencias doctrinales específicas.

El va todavía más allá, al aplicar la teoría de la justificación a todo el lado intelectual de la religión en tal forma que el escéptico no es menos justificable, divinamente, que el luchador que simplemente se cree, a sí mismo, como aceptado. Se dice que la duda despliega dentro de sí misma una infinita pasión por la verdad y que la fe está afirmativamente oculta dentro del escepticismo. Si la fe que justifica no envuelve un contenido cognitivo específico, al escéptico que tiene la fe oculta se le debe considerar, también, como de alguna manera en la verdad y en unidad con su mismo Ser: “La paradoja me atrapó”, dijo Tillich, “que quien seriamente niega a Dios, lo afirma” (La Era Protestante, prólogo, p. XV). Así, entonces la justificación por fe está universalmente asegurada, aun para aquellos que encuentran como una imposibilidad el creer en Dios. Bajo las premisas de Tillich “no hay ateísmo posible”: Dios está presente en cada acto de fe, aun cuando esta fe niegue expresamente la misma existencia de Dios. Si las ideas correctas son una ‘obra’ prescindible en relación con la justificación por la fe, entonces tampoco las ideas incorrectas, ni las ideas inciertas o la duda pueden descalificarlo a uno de la justificación por fe— sólo con tal que uno esté seriamente envuelto. “¡Vé con Pilato, si no puedes ir con Jesús! Pero vé con el con seriedad!”, escribe Tillich en relación a las dudas de Pilato respecto a la verdad (El Nuevo Ser, p. 68).

Esto no es todo. Tillich da una declaración de justificación por la fe aún más radical, más universal y más abstracta. No sólo para el escéptico, en cuya duda se dice que, no obstante, la fe está presente como una presuposición, sino hasta para uno que esté comprometido con un significado la justificación es posible sin una retractación intelectual. Heinz Zahrnt resume como sigue la posición de Tillich: “el valor que luce como desesperación en el rostro ya es fe, y la acción de considerarse sin significado uno mismo es un acto significativo” (La Pregunta de Dios, Londres, Collins, 1969, p. 344).

En su capítulo final de El Valor de Ser, escrito en 1952, Tillich sugería que el mismo término “fe” necesitaba con urgencia una reinterpretación moderna, luego prosiguió a analizar la experiencia del valor conectando, frente a la carencia de significación, la valentía de ser, con el poder de ser, o el Terreno de todo el ser. “Al afirmar nuestro ser, participamos en la autoafirmación del ser mismo. No hay argumentos válidos para la “existencia de Dios”, sino que hay hechos de valentía en los cuales afirmamos el poder de ser, sea que lo sepamos o no … el Valor tiene poder de revelación, el valor de ser es la clave para el significado en sí”. (La Valentía de Ser, New Haven, Yale University Press, 1952, p. 181). Estas son las palabras finales de Tillich “El valor de ser está enraizado en el Dios que hace aparición cuando Dios ha desaparecido en la ansiedad de la duda” (ibid., p. 190). La experiencia, indirecta, sin contenido específico, que no apela a una revelación divina especial sino que lleva en sí misma duda y ausencia de significado, en la árida confianza de que uno es aceptado, es denominada por Tillich “fe absoluta”. Su sola presuposición es lo Supremo, el “Dios por encima de Dios”, más allá de cualquier identidad descriptible. La fe absoluta es fe sin una teología, sin palabras ni conceptos, aun así es fe en la presencia trans personal de lo divino, la profundidad de las cosas, el Terreno final.

En otras palabras, para Tillich no existe la verdad incondicional de fe, excepto una y ésa es, diera la impresión, que nadie posee una verdad tal. Sin embargo, a pesar de esta negación, de alguna manera Tillich fue inducido a errar para creer en la justificación a su manera, como si una reinterpretación suya fuera una verdad indispensable, y esto al elevado costo de destruir la verdad bíblica de un Dios que se auto-revela y la verdad de la justificación por la fe en la comprensión del el libro de Romanos y en la experiencia de los Reformadores. En su presentación, la justificación cobra una significación universal que va más allá del Protestantismo, más allá del Catolicismo, más allá del mismo Cristianismo. El concepto de Tillich da por perdidos tanto al Dios de la Biblia como a la redención sobrenatural y el rescate del hombre pecador. Resumiendo, al elaborar la justificación, en la forma que el lo hace, como un principio especulativo, Tillich renuncia a la justificación como una provisión sobrenatural de la gracia divina.

Entonces, queda completamente claro que con Gogarten y Tillich el principio de la justificación adquiere rasgos esencialmente post-protestantes y no cristianos. Su contenido no sólo está vaciado de la esencia del Nuevo Testamento, sino que su forma está moldeada por la teosofía en vez de la teología. Una justificación que requiera, aun a los cristianos, el abandono de todo el conocimiento revelado de Dios, a que renuncien a las realidades sobrenaturales, a dejar atrás la significación metafísica de Jesucristo, es una justificación totalmente ajena a los primeros cristianos. Como lo hace notar Zahrnt, si la gente que había anhelado al declinar de la edad media una forma más auténtica de hablar acerca de Dios hubiera pensado que la Reforma de Lutero debía necesariamente terminar de esta manera, “horrorizados, hubieran puesto sus manos sobre sus oídos y gritado: ‘¡Cualquier cosa menos eso!”‘ (op. cit., p. 359). En ninguna otra parte cuestionó tan seriamente la teología neo-protestante sus extensiones especulativas y reformulaciones de la justificación en términos de una fe radical. Más bien, se hizo que la justificación implicara la teoría epistemológica de que todo conocimiento está condicionado históricamente, que la fe requiere la negación de verdades objetivas, que la fe está desinteresada en la realidad histórica de los eventos salvíficos, que aún la más severa critica de las ciencias naturales e históricas no podrían, de ninguna manera, poner en peligro la vitalidad y corrección de la fe. Por otra parte, se sostuvo que el protestantismo autorizaba, y era el patrocinante histórico de estos puntos de vista.3)Helmuts Thielicke se aventura a extender la doctrina de la justificación por la fe a través de la realidad completa del mundo en otra forma. El apunta a “disminuir la doctrina Reformada, de la justificación por la fe, mediante todos los casos provistos por la gramática de nuestra vida existencial” (Einfuhrung in die christliche Ethik, Munich, 1963, pp. 10 s., citado por Heinz Zahrnt, La Pregunta de Dios, p. 185). El principio rector de acción a lo largo de la gama completa de ética social es provista por la justificación de Dios al hombre a través de la fe sola: El amor de Dios que el hombre experimenta en la justificación por la fe constriñe al hombre a ejercitar el amor hacia otros. Sin embargo, Thielicke insiste en que la resurrección de Jesucristo es decisiva para el destino del hombre y del mundo. Pero, lleva el principio de Lutero como verdadero, no sólo para el individuo en su estado pecaminoso, sino que lo considera también como el principio para el involucramiento del cristiano en el mundo. La realidad completa del mundo ha de ser abrazada por la fe en la paciencia de Dios en el presente y en la provisión de la justicia de Dios al final. El aeon —tiempo— presente ya se encuentra bajo el asediante fuego de la era por venir, y sus instituciones sociales deben ser desafiadas por el mandamiento divino del amor. Sin embargo, para Thielicke, así como para muchos otros teólogos recientes, la revelación divina es conceptualmente imprecisa y el hombre carece de directrices específicas para la implementación de la voluntad de Dios en el mundo.

En sus primeros escritos Barth había insistido en que la revelación del Dios vivo estaba confinada a Jesucristo. Más tarde, él reconoció que este punto de vista no podía descansar, simplemente, en la opinión de que la revelación divina alista únicamente una confianza no intelectual en su exposición de la ambigüedad de la justicia del hombre. En su perspectiva más temprana, se consideraba que la fe estaba implícita en la pregunta “¿quién soy yo?” y que era accesible al hombre como tal. Por lo tanto, su conexión con el acto único de Dios, en Cristo, parecía difícilmente necesario. El se dio cuenta, sin embargo, que rechazar de plano el conocimiento objetivo de Dios y la revelación histórica, amenazaban con convertir la revelación divina en subjetivismo teológico. Por lo tanto, bajo una contra presión, de parte de Bultmann y los existencialistas, Barth buscó cada vez más mantener la fe con una significación cognitiva y enfatizó la objetividad externa de la resurrección de Jesucristo aun cuando continuó colocando el evento más allá del alcance de la investigación histórica.

A pesar de las maniobras conducentes hacia una revelación casi objetiva en la historia y en la cognición, no sólo Bultmann sino también muchos teólogos post bultmanianos continúan combinando su insistencia en la revelación de Dios, de una vez por todas, en Jesucristo con la costosa tesis de que la fe es consistente con la duda radical. Para todos, la afirmación de la “nueva búsqueda” del Jesús histórico, Gerhard Ebling, por ejemplo, sostiene que la doctrina de la Reforma de la justificación por la fe está reflejada en el abandono absoluto de las consideraciones históricas en aras de la critica metodológica: “El protestantismo del siglo diecinueve, al decidir, en principio, por el método crítico-histórico mantuvo y confirmó … la decisión de los reformadores del siglo dieciséis” (Palabra y Fe, Philadelphia, Fortress Press, 1963, p. 55). El interés de Ebling no es la vindicación de las pretensiones históricas auténticas contra las espurias. En su ensayo sobre “La Significación del Método Histórico Crítico para la Iglesia y la Teología en el Protestantismo”, el postula una conexión interna entre la justificación por la fe la cual, afirmativamente, requiere de nosotros que vivamos sin ningún tipo de seguridad, y la metodología critico-histórica que debilita cualquier seguridad que la fe pueda encontrar en hechos históricos externos.

El esfuerzo proclamado de algunos postbulmanianos por mantener alguna medida de enraizamiento histórico para la fe cristiana sacrificaría, en principio, como lo ha comentado correctamente Van Austin Harvey, “el significado [especial] de la justificación por la fe que los ‘nuevos buscadores’ también quieren preservar” (El Historiador y el Creyente, Londres, S.C.M. Press, Ltd., pp. 196 s.). De hecho, la mayoría de los post bulmanianos realmente no desean reafirmar una justificación por la fe histórica o racional.4)Para el posbulmaniano Ernst Kasemann, la justificación por la fe llega a ser un principio epistemológico opuesto a las obras de la iglesia como institución ordenada o estructurada. El divide el Nuevo Testamento en un cánon puramente protestante reflejando el cristianismo primitivo gobernado por el Espíritu Santo, y un “cánon católico temprano” reflejando la ordenación, una separación entre clérigos y laicos, doctrina de la Iglesia, y otras características supuestamente institucionales y jerárquicas. Aquí, se involucra la justificación por la fe para destruir el cánon del Nuevo Testamento. Esta negativa a aceptar todo el Nuevo Testamento proviene de una reconstrucción arbitraria, especulativa y no escrituraria de la doctrina bíblica de justificación por la fe sola. La justificación se convierte en un instrumento para escuchar sólo aquella parte del cánona que Kasemann atesora.

Por ejemplo, Ernst Fuchs, aún insiste no menos tajantemente que Bultmann, en que el enraizar la fe en una demostración objetiva involucraría el intelecto humano en una forma de auto-justificación ilusoria. Una fe libre estaría descartada, según arguye, si la creencia en el evangelio del Cristo fuera establecida por testigos oculares: “Los testigos de un acontecimiento particular, repetido, están en competencia con la fe, y lo que han visto está en competencia con el evangelio que debe ser creído” (Gessamelte Aufsatze, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1965, Vol. 111, p. 276). También así, Hans Conzelmann combina el escepticismo histórico y la incertidumbre cognitiva con la justificación existencial en una forma que separa la fe de la verdad objetiva acerca de Dios y la veracidad de la resurrección de Cristo (Un Bosquejo de la Teología del Nuevo Testamento, New York, Harper & Row, 1969).

Llega a ser cada vez más evidente que la ruptura dialéctico-existencial entre la revelación divina, la cognoscibilidad racional y los sucesos históricos externos conduce, inevitablemente, a la pérdida tanto de la revelación especial como de la general, por cuanto debilita completamente el significado del término revelación.5)Sin importar qué más se pueda decir acerca de la teología de Wolfuart Pannenberg —y no está libre de la crítica evangélica seria— el ve con claridad que el blanco preciso del método histórico no es, como la teología reciente moderna lo tendría, precipitar al creyente en tal incertidumbre acerca de la historia que solamente pudiera vivir por un salto de fe sino más bien determinar el conocimiento acerca del pasado.

Para estar seguros, el rechazo de la revelación divina inteligible y de la revelación divina externa en la naturaleza y la historia estuvo correlacionada en la teología dialéctico-existencial, en su hincapié alternativo únicamente en la confrontación personal no preposicional, insistiendo en que Dios confronta al hombre sólo en, y a través de, Jesucristo, su Palabra. Aun así, la perspectiva de Bultmann acerca de la fe como existencia humana auténtica, o autorendición inspirada por el símbolo de la muerte y resurrección de Jesucristo, no sólo deja en duda la indispensabilidad de un hecho único, del pasado, de Dios en Jesús de Nazareth, sino que también acomoda la posibilidad lógica de otro símbolo de fe útil para aquellos para quienes Cristo es desconocido. Si la fe que justifica es un asunto de auto-entendimiento existencial divorciado de la dependencia en verdades divinas reveladas objetivamente y eventos salvíficos históricos externos, ¿no puede el hombre ver realizada su propia naturaleza verdadera independientemente de Jesús de Nazareth?

Bultmann admite esta posibilidad sólo en teoría; el insiste en que la iniciativa previa de Dios en Cristo, en la actualidad, debe ser asumida porque sólo en la proclamación (Kerygma) acerca de Cristo se halla realizada la auténtica existencia.

Sin embargo, la así llamada “a la izquierda” posbulmaniana toma la otra opción. Fritz Burí y Schubert M. Ogden arguyen que la comprensión neo-protestante de la “justificación” tiene como su consecuencia lógica el carácter universal radical de la gracia divina; identificarla únicamente con un acto divino en Jesucristo es considerada por ellos como una arrogante presunción teológica (Schubert M. Ogden, Cristo Sin Mitos, New York, Harper & Brothers, 1961, pp. 145 s.). Si la fe cristiana reposa en verdades no objetivas y realidades no históricas sino que depende más bien de un acto personal de Dios en un evento del cual se puede conocer muy poco, entonces la fe radical llega a ser una posibilidad universal. Señalando a la distinción deliberada de Bultmann de auto-entendimiento de la creencia en la cruz y resurrección de Cristo como eventos objetivos, los posbulmanianos del ala izquierda preguntan: Si la fe es un pasaje de una existencia inauténtica a la auténtica sin una dependencia necesaria en un evento histórico objetivo del pasado, ¿no es dicha fe una posibilidad para el hombre como hombre?. Ogden toma seriamente la coordinación de la justificación con separación doctrinal: la enseñanza de que la salvación es sólo mediante Cristo está catalogada — no de “absurda” como piensa Carl Braaten (Nuevos Rumbos en la Teología Actual: Vol. II: Historia y Hermenéutica, Londres, Lutherworth Press, 1968, p. 85) sino completamente consistente con la premisa existencial — como “el triunfo final y más peligroso” de “la doctrina herética de la justicia por obras”. Esta herejía, dice el, puede ahora ser evitada sólo enfatizando “que Dios salva al hombre sólo por gracia en completa libertad de cualquier ‘obra’ salvífica de cualquier tipo que tradicionalmente se haya descrito en las doctrinas de la persona y obra de Jesucristo” ( op. Cit., p. 145).

Con un ojo en la defensa inestable bultmaniana y postbultmaniana de la revelación, una vez y por todas, en Jesucristo la Palabra, Van Austin Harvey da el paso final. Siendo que la teología neo-protestante iguala la fe con la confianza o decisión y separa la revelación tanto de la verdad cognitiva como de las creencias históricas específicas, Harvey arguye que el contenido de la fe puede ser fácilmente transmitida tanto por mitos falsos históricamente como por eventos históricos reales (op. Cit., pp. 280s.). El argumenta que esta perspectiva “trata de tomar con suma seriedad tanto el principio protestante de la justificación por la fe como el carácter histórico de la existencia humana, del cual la moralidad del conocimiento humano no es sino una parte constitutiva oficializada” (ibid., p. 288). De este modo, la reformulación neo-protestante de la justificación por la fe, como un principio epistemológico que une la fe a la duda cognitiva, tiene éxito al destruir la justificación por la fe como un principio soteriológico que adjunta la fe a la revelación salvífica de Dios y a la redención en Jesucristo. Una creencia informe y vacía interpretada así por la pérdida de una verdad universalmente válida y de una base histórica externa — debe aislarse a sí misma de las conexiones necesarias con Jesús de Nazareth, de la justificación por la fe en una comprensión auténticamente bíblica, y debe, en su lugar, juntarse a la fe radical como una posibilidad disponible para todo hombre como hombre. Entonces será libre para apartar su espíritu dador de vida de los dogmas seudo científicos sobre la imposibilidad de los milagros, o de la irrelevancia de lo sobrenatural, o de los dogmas históricos que descartan la revelación judeo-cristiana considerándola un mito al endurecer y convertir la duda moderna en un fin anticristiano. Cuando la justificación por la fe es distorsionada de esta forma, en la teoría especulativa de que las verdades reveladas y la historia revelada son esfuerzos conducentes a la auto-justificación, la conexión esencial de la fe cristiana con la revelación inteligible e histórica es sacrificada en el altar del positivismo histórico-científico.

La reciente distorsión epistemológica de este principio soteriológico debe ser vista como un delirio masivo de auto-justificación. En su auto-desconexión del contenido cognitivo de la revelación divina, los teólogos neo-protestantes alegaron su humildad personal y protestaron contra el presunto orgullo en el aferramiento de los evangélicos a la verdad de la Escritura. Sin embargo, debiera estar más claro que el cristal que su moderna justificación de la duda es un presunto repudio orgulloso del contenido racional de la revelación inteligible del Dios vivo y de sus actos redentores en la historia externa. La reconstrucción neo-protestante de la justificación por la fe es, de hecho, un autoengaño masivo, una sutil auto­justificación de la sublevación contemporánea contra la razón y contra la revelación en su comprensión judeo-cristiana.

Una teología de este tipo necesita más que renovación: necesita el perdón de Dios. Por supuesto, toda nuestra teología siempre permanece en necesidad de purificación por las Escrituras inspiradas e incluso, algunas de ellas, necesitan ser desterradas. Sin embargo cabe la pregunta, ¿puede una teología especulativa, que garantiza su propia justificación, por adelantado al guardar correlación entre la aceptación divina con la ignorancia audaz del hombre, esperar por un perdón del cual no siente necesidad?

Bastante irónicamente, la teología evangélica debe reconocer que el catolicismo romano, cuya malinterpretación de la justificación la Reforma protestó, tiene hoy más comprensión de la que tiene la influyente vanguardia de teólogos neo-protestantes quienes han extraviado la doctrina hasta el punto de causar daño e incredulidad. Si no fuera por los emergentes radicales actualmente dentro de la iglesia de Roma, no pocos evangélicos buscarían enlace para estudiar a fondo la justificación bíblica por la fe particularmente con católicos devotos que muestran un nuevo respeto por la Biblia. La distorsión neo-protestante de la justificación es mucho peor que la mal interpretación medieval de la cual el cristianismo ecuménico se puede hoy beneficiar oyendo lo que los escolásticos tienen que decir, aunque es sólo a través de lo que las Escrituras tienen que decir, por supuesto, que, al igual que Lutero podemos encontrar nuevamente el camino.

Karl Barth podía hablar de la revelación de Dios como un aplauso de trueno en los Alpes suizos. Para Paul Tillich la fe era como un destello de relámpago que, por un momento, coloca todo bajo una claridad enceguecedora. El trueno de Barth se ha gastado a sí mismo en silencio y el destello momentáneo de Tillich ha menguado. La mente del hombre moderno, cuyas dudas y ausencia de sentido que hasta los teólogos pretenden justificar, da traspiés frente a la ceguera y a la noche. Quiera Dios, quien justifica auténticamente bajo sus propios términos y en su propia manera, hacer que la Luz brille y que la Palabra sea nuevamente escuchada. Y que la teología, en nuestro tiempo, experimente perdón de pecados en un misericordioso re-descubrimiento y re-proclamación de la auténtica justificación por la fe sola.

Thomas F. Torrance también hace hincapié en que “la justificación por la gracia de Dios en Jesucristo se aplica no sólo a nuestra vida y acciones, sino también a nuestro conocimiento y que es esencialmente pertinente a la epistemología” (Ciencia Teológica, New York, Oxford University Press, 1969, p. 198). De igual manera, el desarrolla la tesis en forma especulativa. El énfasis de Torrence recae sobre la justificación por gracia, de conformidad con el punto de vista barthiano de que aunque la revelación divina, afirmativamente, no es dada en forma externa, nuestros conceptos llegan a ser adecuados ante Dios a través de un milagro interno y una decisión personal en la cual, se dice que, las estructuras de la mente humana son radicalmente alteradas. De esta forma, Torrence también sacrifica la validez objetiva de la verdad teológica.

Sin importar qué más se pueda decir acerca de la teología de Wolfhart Pannenberg —y no está libre de la crítica evangélica seria— el ve con claridad que el blanco preciso del método histórico no es, como la teología reciente moderna lo tendría, precipitar al creyente en tal incertidumbre acerca de la historia que solamente pudiera vivir por un salto de fe sino más bien determinar el conocimiento acerca del pasado.

References   [ + ]

1. Nota de los editores: Para facilitar nuestra identificación del punto controversial en este artículo, hemos puesto la frase “La justificación por la fe” en cursiva.
2.  Thomas F. Torrance también hace hincapié en que “la justificación por la gracia de Dios en Jesucristo se aplica no sólo a nuestra vida y acciones, sino también a nuestro conocimiento y que es esencialmente pertinente a la epistemología” (Ciencia Teológica, New York, Oxford University Press, 1969, p. 198). De igual manera, el desarrolla la tesis en forma especulativa. El énfasis de Torrence recae sobre la justificación por gracia, de conformidad con el punto de vista barthiano de que, aunque la revelación divina, afirmativamente, no es dada en forma externa, nuestros conceptos llegan a ser adecuados ante Dios a través de un milagro interno y una decisión personal en la cual, se dice que, las estructuras de la mente humana son radicalmente alteradas. De esta forma, Torrence también sacrifica la validez objetiva de la verdad teológica.
3. Helmuts Thielicke se aventura a extender la doctrina de la justificación por la fe a través de la realidad completa del mundo en otra forma. El apunta a “disminuir la doctrina Reformada, de la justificación por la fe, mediante todos los casos provistos por la gramática de nuestra vida existencial” (Einfuhrung in die christliche Ethik, Munich, 1963, pp. 10 s., citado por Heinz Zahrnt, La Pregunta de Dios, p. 185). El principio rector de acción a lo largo de la gama completa de ética social es provista por la justificación de Dios al hombre a través de la fe sola: El amor de Dios que el hombre experimenta en la justificación por la fe constriñe al hombre a ejercitar el amor hacia otros. Sin embargo, Thielicke insiste en que la resurrección de Jesucristo es decisiva para el destino del hombre y del mundo. Pero, lleva el principio de Lutero como verdadero, no sólo para el individuo en su estado pecaminoso, sino que lo considera también como el principio para el involucramiento del cristiano en el mundo. La realidad completa del mundo ha de ser abrazada por la fe en la paciencia de Dios en el presente y en la provisión de la justicia de Dios al final. El aeon —tiempo— presente ya se encuentra bajo el asediante fuego de la era por venir, y sus instituciones sociales deben ser desafiadas por el mandamiento divino del amor. Sin embargo, para Thielicke, así como para muchos otros teólogos recientes, la revelación divina es conceptualmente imprecisa y el hombre carece de directrices específicas para la implementación de la voluntad de Dios en el mundo.
4. Para el posbulmaniano Ernst Kasemann, la justificación por la fe llega a ser un principio epistemológico opuesto a las obras de la iglesia como institución ordenada o estructurada. El divide el Nuevo Testamento en un cánon puramente protestante reflejando el cristianismo primitivo gobernado por el Espíritu Santo, y un “cánon católico temprano” reflejando la ordenación, una separación entre clérigos y laicos, doctrina de la Iglesia, y otras características supuestamente institucionales y jerárquicas. Aquí, se involucra la justificación por la fe para destruir el cánon del Nuevo Testamento. Esta negativa a aceptar todo el Nuevo Testamento proviene de una reconstrucción arbitraria, especulativa y no escrituraria de la doctrina bíblica de justificación por la fe sola. La justificación se convierte en un instrumento para escuchar sólo aquella parte del cánona que Kasemann atesora.
5. Sin importar qué más se pueda decir acerca de la teología de Wolfuart Pannenberg —y no está libre de la crítica evangélica seria— el ve con claridad que el blanco preciso del método histórico no es, como la teología reciente moderna lo tendría, precipitar al creyente en tal incertidumbre acerca de la historia que solamente pudiera vivir por un salto de fe sino más bien determinar el conocimiento acerca del pasado.